Notas desquiciadas sobre el (des)tiempo de la pintura por Fernando Castro Flórez

Para que no se aburran tanto durante este puente, Paloma nos ha enviado unas lecturas (la del post de abajo) y esta de Fernando Castro Flórez, asi que bajenla y hechenle una leida


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El problema de la verdad en las religiones del Paleolítico

David Alvargonzález

Ponencia al Congreso Filosofía y Cuerpo: debates sobre la filosofía de
Gustavo Bueno (Murcia, 10 al 12 de septiembre de 2003)

1. Introducción

En primer lugar, quiero agradecer al profesor Patricio Peñalver y a los organizadores de este curso la confianza que han depositado en mi al invitarme a impartir esta conferencia, así como también quiero agradecer a Gustavo Bueno y al resto de los presentes su asistencia.

El objetivo último de esta ponencia es tratar, de un modo problemático, un asunto que es central en la filosofía de la religión de Gustavo Bueno: la cuestión de la verdad de la religión. La filosofía de la religión expuesta en El animal divino llama inmediatamente la atención por defender la verdad fundamental de algunas religiones manteniendo, al mismo tiempo, las posiciones ateas explícitas del materialismo filosófico. Como es sabido, las religiones que en El animal divino se consideran fundamental y esencialmente verdaderas son las religiones del Paleolítico superior, las religiones que Bueno llama «primarias». En esas religiones los grupos humanos estaban religados con númenes que eran ciertos animales realmente existentes, esos mismos animales que aparecen representados en el llamado «arte» parietal.

La discusión acerca de la verdad de las religiones es considerada por Gustavo Bueno la tarea más importante que puede desarrollar una filosofía de la religión y, en todo caso, es un asunto al que no se puede dar respuesta desde las ciencias de la religión. Además, la afirmación de la verdad de las religiones del Paleolítico es, en El animal divino, una tesis central porque sería esa verdad la que haría inteligible y necesario el surgimiento de las religiones. Así, se llega incluso a afirmar que, si no se pudiera hablar, de algún modo, de la verdad de la religión, no sería posible construir una auténtica filosofía de la religión{1}. Por tanto, la discusión acerca de qué se entienda por «religión verdadera» nos parece, en este contexto, de una importancia innegable.

En cualquier caso, queremos aclarar que este breve ensayo sobre la verdad de las religiones del Paleolítico está hecho desde el propio sistema del materialismo filosófico. Nuestra intención es tratar el tema de la verdad de las religiones de un modo problemático, destacando algunos aspectos que nos parecen importantes para su completa comprensión.

2. Componentes mitológicos en las religiones del Paleolítico

2.1. La «inversión antropológica» y los orígenes de la magia y de la religión.

La Biología ha ido poniendo progresivamente de manifiesto que los hombres comparten con el resto de los animales multitud de rasgos genéricos: características bioquímicas, genéticas, citológicas, histológicas, anatómicas y fisiológicas. Del mismo modo, la Etología y la Psicología animal comparada han descubierto patrones etológicos, estructuras sociales y culturales, y pautas psicológicas que también son comunes a animales humanos y no humanos. Muchos de estos rasgos comunes pueden ser explicados en razón de las relaciones filogenéticas que guardan unas especies animales con otras.

Estas evidencias de las ciencias son, sin duda alguna, una referencia inexcusable para cualquier antropología filosófica del presente y lo son, eminentemente, para el materialismo. Ahora bien, en lo que toca a los rasgos etológicos y psicológicos genéricos a hombres y a otros animales no humanos, puede ocurrir, en algunas ocasiones, que las leyes etológicas y psicológicas, sin dejar de actuar, queden subordinadas a nuevas configuraciones específicamente antropológicas. Un ejemplo de este proceso nos lo ofrece la «conducta supersticiosa», descrita por Skinner en palomas, cuando ésta queda integrada en la institución cultural humana de la magia. La «conducta supersticiosa» es una referencia obligada a la hora de evaluar los componentes etológicos y psicológicos genéricos a otras especies que están presentes en la institución cultural humana de la magia. Lo que ya no resulta tan claro es que la magia pueda reducirse totalmente a una variedad más de conducta supersticiosa al lado de otras. La razón fundamental es que la magia, como institución cultural específicamente humana, es, fundamentalmente, una teoría, es una explicación acerca del funcionamiento de ciertos procesos que hoy caen en el dominio de las ciencias naturales, y una explicación acerca de la relación de ciertos sujetos humanos (los especialistas, los magos) con esos procesos «naturales». Desde luego, la magia es una teoría distorsionada, falsa, es una forma de falsa conciencia que se redime con sus aciertos. Pero resulta indudable que es una construcción teórica, un modo de explicar lo que ocurre que exige el lenguaje fonético doblemente articulado propio de los hombres. La magia, además, es una institución cultural supraindividual que no se puede reducir a procesos psicológicos o sociales, subjetivos o intersubjetivos, porque tiene componentes de cultura objetiva (por que implica la construcción de objetos, y por el lenguaje{2}). Podríamos decir que, en la magia, las conductas supersticiosas quedan reorganizadas de un modo sui generis que no puede ser explicado ateniéndose solamente a las categorías etológicas o psicológicas.

A este proceso por el cual las leyes etológicas o psicológicas que regulan la conducta, sin dejar de actuar, se subordinan a nuevas configuraciones específicamente antropológicas, lo llama Bueno «inversión antropológica». Creemos que la idea de «inversión antropológica» puede utilizarse también para intentar entender los orígenes de las religiones (el paso del estado protorreligioso o de la «religión natural» a la «religión primaria», en la terminología de Gustavo Bueno). Antes de que haya un lenguaje fonético doblemente articulado, las relaciones entre los grupos protohumanos del Paleolítico y los animales de su entorno son relaciones etológicas y ecológicas que incluyen la caza y la depredación, son relaciones interespecíficas parecidas a las que mantienen otras especies animales entre sí. Ahora bien, podemos aventurar la conjetura verosímil de que, con el despegue de la cultura objetiva (armas, instrumentos, «arte» mueble que permite representaciones) y, especialmente, con el desarrollo del lenguaje fonético doblemente articulado, puedan empezar a aparecer las primeras teorías explicativas acerca de la naturaleza de los animales y acerca de las relaciones de los hombres con ellos. Es entonces cuando las conductas etológicas de los hombres frente a ciertos animales pasan a ser ya una praxis específicamente humana y esos animales se convierten en númenes. De acuerdo con el esquema de la «inversión antropológica», diremos que las relaciones etológicas y ecológicas y las conductas psicológicas, sin dejar de estar presentes, quedarán reorganizadas a una escala específicamente antropológica, aquella en la que aparece la religión como institución cultural (formando parte de la «cultura objetiva»). Suponemos que las religiones del Paleolítico tienen cierto grado de elaboración teórica puesto que no son sólo una forma de caza o un tipo más de relaciones etológicas o de sentimientos psicológicos sino que implican, como un componente esencial suyo, una representación acerca de la naturaleza de los númenes y acerca de las relaciones de los hombres con los númenes. Por eso, los fenómenos religiosos son «fenómenos teoréticos»{3}, son fenómenos organizados por una cierta teoría explicativa acerca de su naturaleza, a lo que contribuye el hecho de que sean fenómenos narrados (ya que si quedan encerrados en la esfera de un solo individuo no tienen relevancia antropológica). Nosotros suponemos, con Bueno, que no puede haber praxis humana sin teorías o representaciones entrelazadas «diaméricamente» con esa praxis, porque teoría y praxis, ejercicio y representación, son «conceptos conjugados»{4}. Así como la magia, en cuanto teoría explicativa, como categoría específicamente antropológica, no se confunde con la conducta supersticiosa, genérica a otros animales, del mismo modo, la religión, en lo que tiene de teoría explicativa acerca de los númenes y de las relaciones de los grupos humanos con ellos, no se confunde con la conducta ritual o con la caza, que son también conductas etológicas genéricas con otras especies no humanas. Además, como venimos diciendo, esa nueva figura antropológica que es la religión es un parte importante no sólo de la «cultura subjetiva{5} e intersubjetiva{6}» sino también de la «cultura objetiva» (por ejemplo, en el arte mueble, en las pinturas parietales, o en los mitos y leyendas que se van constituyendo).

2.2. Componentes míticos de las religiones del Paleolítico.

En las sociedades anteriores al surgimiento de la filosofía (nos referimos ahora a la filosofía en sentido estricto), los mitos incluyen ordinariamente componentes que pueden considerarse falsos cuando se evalúan desde el presente. La génesis de esos mitos, sin embargo, no es propiamente psicológica en un sentido introspectivo, ni siquiera en un sentido conductual, sino que es, más bien, psicosocial y cultural (intersomática y extrasomática) en la medida en que incluye relatos construidos a partir de materiales reales, haciendo uso de las posibilidades combinatorias de un idioma particular (que es cultura objetiva), y trasmitidos y transformados a lo largo de generaciones. Los mitos podrán proceder, algunas veces, de una ilusión (por ejemplo, una ilusión perceptiva, en el mito de Eco), pero las más de las veces no será así. En todo caso, los mitos no son ilusiones, sino que son modos de organizar conjuntos de fenómenos según una racionalidad especial, que hace uso, muy a menudo, de las relaciones de parentesco. Por eso, el paso del mito al logos no hay que interpretarlo como el paso de la necedad a la razón sino como el paso de un tipo de racionalidad a otra ulterior mejor conformada (por ejemplo, la sustitución de las relaciones de parentesco por otros esquemas más abstractos y más ajustados a cada clase de fenómenos).

El lenguaje fonético complejo es un componente esencial de los mitos, como también lo es de la magia y de la religión. Para que los mitos, la magia y las religiones existan hace falta un lenguaje suficientemente complejo como para permitir la construcción de las teorías explicativas que tienen que estar presentes en esas instituciones culturales.

Gustavo Bueno, en El animal divino, considera que el «núcleo»{7} de las religiones del Paleolítico está en las relaciones que se establecen entre los grupos humanos y ciertos animales reales, los númenes, dotados de inteligencia y de voluntad, parecidos en ciertos aspectos a los humanos pero también, a la vez, diferentes en otros rasgos. Estas relaciones entre los hombres y sujetos operatorios no humanos son las que corresponden al «eje angular» del «espacio antropológico»{8}. En la magia, sin embargo, el mago establece relaciones con entidades no operatorias a las que pretende dominar: la magia cae, por tanto, según Bueno, fundamentalmente, dentro del «eje radial». También serían «radiales» los mitos cosmológicos acerca del origen y del funcionamiento de la naturaleza no animada.

Ahora bien, Bueno también reconoce que en el «cuerpo» de las religiones del Paleolítico están presentes mitos acerca de la naturaleza de los animales numinosos y de la relación de los hombres con esos animales{9}, mitos, por tanto, de naturaleza «angular». Por nuestra parte, defenderemos que ciertos componentes de esos mitos narrados a la luz de las antorchas frente a las pinturas parietales, referentes a la naturaleza de los animales numinosos y a la naturaleza de las relaciones entre los hombres y los númenes, no sólo forman parte del «cuerpo» de las religiones paleolíticas sino que forman parte también de su «núcleo». Nos parece que, para que tenga lugar la «inversión antropológica» que conduce desde las relaciones etológicas y ecológicas entre los grupos protohumanos y los animales hasta las primeras religiones, esas relaciones ecológicas y etológicas tienen que componerse con representaciones mitológicas acerca de las características propias de los númenes personales y de las relaciones de éstos con los hombres. Esas teorías mitológicas (que son posibles gracias al lenguaje fonético doblemente articulado) tendrían al menos alguno de los siguientes contenidos:

1. Adjudicar a los animales la capacidad de entender a los hombres cuando éstos les hablan: el ruego, la oración, la ofrenda y el sacrificio son componentes de las religiones del Paleolítico que suponen que los animales tienen capacidad verbal similar a la humana{10}.

2. Adjudicar a los animales más inteligencia de la que tienen (rasgo que puede aparecer conectado o no con el anterior).

3. Adjudicar a los animales caracteres de personalidad humanos (pendenciero, adulador, &c.) y caracteres morales propios de personas (malo, bueno, dañino, mentiroso, desleal, &c.).

4. Suponer que los animales están sujetos a normas morales en su trato entre ellos y con los hombres.

5. Por último, en los casos en los que aparece una combinación fantástica de caracteres morfológicos de varios animales no humanos (los teriomorfos) o de animales no humanos y humanos (los teriántropos), esta combinación de rasgos también podría interpretarse como un componente mítico del núcleo de las religiones del Paleolítico{11}.

Las relaciones ecológicas y etológicas entre humanos y animales son reales pero, por sí solas, no darían lugar a religión alguna. Solamente cuando se componen con alguna de estas concepciones mitológicas (o con varias a la vez) puede tener lugar esa reorganización de lo etológico y lo ecológico de acuerdo con estructuras antropológicas, dando lugar, en el Paleolítico, a la institución cultural que llamamos religión (según el modelo de la «inversión antropológica»). La relación de los componentes etológicos y ecológicos con estos otros componentes mitológicos se ajusta al modelo de la relación que Bueno llama «sinecoide»{12}.

El animal real (oso, bisonte, mamut, ciervo &c.) se convertirá en un «numen personal» sólo si se le adjudican una o varias de estas características. Si las relaciones etológicas y ecológicas entre los grupos humanos del Paleolítico y los animales no están mediadas por ninguna teoría explicativa entonces no puede hablarse propiamente de religión, como tampoco puede hablarse de praxis específicamente humana (salvo que caigamos en una hipóstasis de la praxis){13}. Las sensaciones subjetivas de miedo temor o incertidumbre y las conductas de huida, acecho o sumisión que el hombre pueda tener ante ciertos animales, por sí solas, se mantienen en un terreno psico-etológico. Por eso, consideramos que esos componentes míticos de los númenes personales son componentes «nucleares» de las religiones paleolíticas pues sin ellos éstas desaparecerían como tales o no llegarían a constituirse. Estas representaciones acerca de la naturaleza de ciertos animales y de las relaciones de los grupos humanos con ellos son las que están entrelazadas «diaméricamente» con las praxis humanas del eje «angular». Si teoría y praxis son conceptos conjugados, la praxis específicamente humana no puede llegar a constituirse como tal al margen de esas representaciones. Nosotros no vemos ningún inconveniente en considerar, si se quiere, que la relación práctica de grupos humanos con ciertos animales sea la relación básica en torno a la cual se organizan los componentes mitológicos superestructurales, siempre y cuando estemos entendiendo las relaciones entre base y superestructura de un modo «diamérico», como «conceptos conjugados», tal como las entiende el materialismo filosófico. Como el mismo Bueno dice, la base soporta a la superestructura pero no como los cimientos soportan a un edificio, sino como los huesos de un organismo soportan los demás tejidos del vertebrado: pero los tejidos no brotan de los huesos sino ambos del cigoto y los huesos necesitan de los otros tejidos{14}. Parafraseando a Bueno podemos decir que lo decisivo es, por un lado, no «hipostasiar» o «sustancializar» la relación angular básica tratándola como si tuviese autonomía, y por otro, no reducir la superestructura a la condición de un epifenómeno que marcha arrastrado, como una espuma flotante, por el oleaje de fondo{15}. Por eso, al aplicar este esquema a las primeras religiones tenemos que reconocer que la relación angular básica no tiene autonomía y la superestructura mitológica no es un mero epifenómeno y, entonces, habremos de concluir que ambas tienen que formar parte del «núcleo» de las «religiones primarias».

Los contenidos mitológicos de las religiones paleolíticas también pueden formar parte del «cuerpo» de esas religiones. En todo caso, si suponemos que las relaciones etológicas y ecológicas se componen de un modo «sinecoide» con los contenidos mitológicos antes citados las diferencias entre lo que es «nuclear» y lo que pertenece al «cuerpo» de una religión variará dependiendo de los términos del «sinecoide» conectados en cada caso.

En general puede decirse que, en el Paleolítico, la institución antropológica de la religión tenderá a darse en continuidad con otras instituciones próximas (que se podrán diferenciar, cuando se las contempla desde el presente). Un ejemplo de esta situación se daría cuando el numen «esencializado» (por ejemplo, pintado) pasa a cumplir, en algunos casos, la condición de fetiche. Otro ejemplo nos lo proporcionan las situaciones en las que los magos, brujos, hechiceros, chamanes, aurúspices o augures controlan rituales religiosos dados en continuidad con rituales mágicos o fetichistas como en los ritos de caza, en los ritos que propician la resurrección de los animales, o en la interpretación del vuelo de las aves o de las entrañas del animal. Así entre los makuna de Colombia el mago puede anular la voluntad de la presa y obligarla a acercarse. Esta «confusión» de instituciones, en la que estaría instalado el nativo, no tiene nada de extraño si se la contempla desde la «ley morfodinámica de las culturas», expuesta por Bueno en El mito de la cultura{16} (y esto sin necesidad de caer en el relativismo cultural emicista de Marett o Crowley).

La «ley morfodinámica de las culturas» también nos permite interpretar como probable, aunque sea una mera conjetura fundamentada en conocimientos etnográficos, que en las religiones del Paleolítico pueda aparecer ya una «Teología causal» incipiente. Gustavo Bueno llama «Teología causal» a los «contenidos mitológicos que explican fenómenos meteorológicos, o de cualquier otro tipo, que tengan que ver con los númenes [...] a partir de operaciones atribuidas a estos númenes divinos»{17}. Pues bien, aunque el desarrollo técnico del Paleolítico nos parezca muy limitado, ya pueden surgir analogías entre esas técnicas paleolíticas y ciertos procesos naturales cuyas causas se imputan a un numen finito real, incluso aunque ese numen esté oculto. Algunos ejemplos tomados de nuestros contemporáneos primitivos pueden ilustrar este extremo. El relámpago es interpretado con cierta frecuencia como una lanza o una flecha manejada por el numen y, entre los maidu de California, se cree que es el propio numen descendiendo rápido del cielo y derribando los árboles con sus brazos en llamas. En otras ocasiones se interpreta la lluvia como si estuviera causada por un sujeto operatorio que derramara el agua al modo como ésta cae de la escudilla, o se supone que es el numen el que estaría llorando por la muerte de un pájaro sacrificado por los hombres, como ocurre entre los zulúes. Los «cambios de temperamento» del mar o del viento también suelen ser atribuidos a un numen oculto. Los cauces de los ríos son interpretados, entre los nativos australianos de la falda sur de la cordillera de Mann, como si fueran rastros de serpientes numinosas gigantes.

2.3. Sobre el origen del lenguaje específicamente humano

Nosotros asumimos la tesis de El animal divino y de El mito de la cultura según la cual el comienzo del proceso de «inversión antropológica», el tránsito de lo zoológico y etológico a lo específicamente antropológico, coincide con el despegue de la cultura objetiva y, singularmente, con el desarrollo de un lenguaje fonético con doble articulación y con un grado de complejidad similar al actual. Incluso podemos decir que, cuando la cultura extrasomática constituida por objetos es aún relativamente escasa (comparada con la actual), como en el Paleolítico, el lenguaje, sin embargo, ya puede tener una gran complejidad y una capacidad combinatoria muy importante. Ese lenguaje es, además, el que posibilita que el individuo se convierta en persona, que entre en un mundo de normas morales, y que acreciente el radio de sus proyectos y de sus recuerdos. El lenguaje hace que se pase del conocimiento «en el ejercicio» al conocimiento representado, de la conducta animal a la praxis humana «diaméricamente» relacionada con la teoría (aunque esas teorías puedan ser consideradas confusas o parcialmente erróneas cuando se evalúan desde el presente). Este criterio del desarrollo de lenguaje fonético es uno de los criterios más efectivos, aunque no el único, que tenemos para diferenciar al hombre de sus precursores prehumanos{18}. Siguiendo las tesis de El animal divino nosotros vamos a suponer que el origen de las religiones no es anterior a la aparición de este lenguaje fonético complejo{19}. Este lenguaje permite construir mundos de símbolos sin correlato real, permite transferir propiedades humanas a los animales o a las cosas (o transferir propiedades animales a hombres o a entes inanimados), y permite construir todas estas combinaciones no como mundos privados (como imágenes, como alucinaciones, como sueños indescriptibles, como «mentefactos») sino, precisamente, como parte de la cultura extrasomática.

Esta es la razón por la que resultan tan importantes para el materialismo los estudios científicos y las discusiones filosóficas acerca del origen del lenguaje específicamente humano. Pues bien, en El animal divino, Gustavo Bueno, basándose en los estudios de Lieberman, suponía que el hombre de Neanderthal carecía de lenguaje fonético doblemente articulado debido a la morfología de su tracto vocal. Suponiendo que un lenguaje de estas características es imprescindible para que pueda hablarse de las religiones como instituciones específicamente antropológicas, Bueno ponía el comienzo de esas religiones positivas (las religiones «primarias») en los inicios del Paleolítico superior, haciendo suya la tesis de Bernhard Rensch según la cual el importante desarrollo de la cultura objetiva en el Paleolítico superior sería el mejor indicio del surgimiento del lenguaje{20}. En este modelo acerca del origen del lenguaje humano (fonético, doblemente articulado, &c.), éste aparece de un modo relativamente súbito con el Homo sapiens sapiens.

Desde hace ya bastantes años, sin embargo, viene abriéndose paso otra concepción alternativa en la que el origen del lenguaje fonético típicamente humano sería un proceso más lento que podría haber durado hasta 300.000 años y podría incluir al Homo heidelbergensis, al Homo rhodesiensis, a otros Homo sapiens arcaicos, al Homo neanderthalensis, e incluso a Homo erectus.

Los indicios que permiten dar beligerancia a esta hipótesis son, en primer lugar, paleontológicos. Los estudios de Phillip Lieberman y Jeffrey Laitman{21} sobre la estructura del tracto vocal concluyen que los australopitecos, los parántropos y el Homo habilis tenían la laringe en posición elevada con lo que sus capacidades fonéticas serían parecidas a las de los chimpancés. Sin embargo, los fósiles de Broken Hill (780.000-150.000) y de Steinheim (415.000-245.000) tendrían basicráneos flexionados lo que indicaría unas capacidades fonéticas similares a las de Homo sapiens moderno. Para los Neanderthales, Lieberman y Laitman dedujeron que su aparato fonador sólo permitía articular algunas vocales (sin la [a], ni la [i]) y algunas consonantes. Sin embargo, esta hipótesis ha resultado muy controvertida desde el momento en que Jean-Louis Heim, del Museo de Historia Natural de París, demostró, en 1989, que la reconstrucción que había hecho Laitman del cráneo «el viejo», un Neanderthal de Chapelle-aux-Saints, era errónea y que, en realidad, la flexión basicraneal de este fósil era bastante parecida a la de los Homo sapiens modernos, lo que le daría capacidades fonéticas muy similares. El estudio realizado por Baruch Arensburg{22} del hioides de Kebara, hallado en 1989, confirma la hipótesis de que los Neanderthales eran tan capaces de hablar como nosotros.

A todo esto se añade el descubrimiento, en el año 1998 en el valle de Lapedo (Portugal), de los restos fósiles de un niño de unos cuatro años de edad que tendrían una antigüedad de 24.500 años. Los estudios de Joao Zilhào, del Instituto Portugués de Arqueología, y de Eric Trinkaus, un especialista en neanderthales de la Universidad estadounidense de St. Louis, concluyen que se trata de un híbrido entre neandertales y cromagnones que sería descendiente de una especie de híbridos (puesto que los neandertales ya se habían extinguido 4.000 años antes{23}). De confirmarse la hibridación entre neanderthales y cromagnones{24}, la hipótesis de Lieberman y Laitman quedaría aun más debilitada.

Por otra parte, P.V. Tobias ha puesto de manifiesto la existencia de áreas parecidas a las de Wernicke y Broca en Homo habilis{25}, aunque el desarrollo temprano de estas áreas puede estar ligado más al uso de la mano que al desarrollo del lenguaje fonético. R.F. Kay, M Cartmill y M. Barlow han estudiado el canal hipogloso, por donde pasa el nervio responsable de los movimientos de la lengua, en chimpancés, gorilas, australopitecos y en las diversas especies de Homo. El tamaño de este canal puede ser un indicio de la importancia de los movimientos finos de la lengua. Han encontrado similitudes entre chimpancés, gorilas y australopitecos, con canales estrechos, mientras que el Homo de hace 300.000 años, el hombre del Neanderthal y el Homo sapiens sapiens tendrían canales significativamente mayores{26}. A. M. MacLarnon y G. Hewitt han visto indicios de nervios mayores para el control de los músculos torácicos involucrados en la respiración característica del lenguaje fonético que estarían ya presentes en Homo erectus{27}. Por último, y sin querer ser exhaustivos, los estudios de Homo habilis (OH24) y de Homo ergaster (ER 3733) de Atapuerca, con basicraneos muy bien conservados, dan capacidades fonéticas al primero muy superiores a las del chimpancé y a las de los australopitecos, mientras que el segundo sería compatible con una morfología del aparato fonador similar a la actual.{28}

Además de la discusión de las fechas en que se habría desarrollado el lenguaje fonético es necesario tomar en consideración la hipótesis del origen gestual del lenguaje defendida, entre otros por G.W.Hewes, M.C. Corballis, D.F. Armstrong y R. Fouts{29}, porque, de confirmarse ese modelo, entonces se podría hablar de lenguaje gestual doblemente articulado en una época más temprana de la evolución humana, la referida a los fósiles que hoy se agrupan (problemáticamente) bajo el rótulo de Homo habilis.

Por último, se van acumulando lentamente evidencias de una cultura objetiva compleja anterior al Paleolítico superior. Podemos citar las lanzas de madera de Schöningen (Alemania, 400.000 años) la de Clacton-on-Sea (Inglaterra, 300.000 años) o la de Lehringen (Alemania, 75.000-125.000 años). En la Gran Dolina de Atapuerca, en niveles de 350.000 años, se han encontrado instrumentos utilizados para el curtido de pieles. Más impresionante todavía es el hallazgo de la venus de Berekhat Ram (Israel), una figura de arte mueble realizada en lava que tiene una antigüedad de 250.000-280.000 años. También son muy significativos para nuestra discusión los restos de ocre asociados a industria lítica del abrigo rocoso de Jinmium (Australia) datados en 75.000-116.000 años. Da la impresión de que se va abriendo paso progresivamente la tesis de Alexander Marshack según la cual el arte sofisticado del Paleolítico superior no podría haber aparecido de repente.{30}

Como es evidente, no corresponde a la Filosofía la discusión de los aspectos técnicos de estos hallazgos pero sí es imprescindible tenerlos presentes a la hora de discutir sobre los orígenes de las religiones. Desde luego, nos damos cuenta de que la simple capacidad fonética o la capacidad de utilizar signos gestuales no permite afirmar automáticamente la existencia de unos lenguajes suficientemente potentes como para que puedan aparecer los mitos, la magia o la religión en el Paleolítico inferior o medio. Por eso, sobre este asunto no cabe otra actitud que mantenerse expectantes ante los nuevos descubrimientos.

3. Componentes «angulares» y «circulares» en las religiones del Paleolítico

3.1. Componentes «angulares» y «circulares» en los númenes personales de las religiones del Paleolítico

En el apartado segundo hemos defendido la tesis de que la relación de los grupos humanos con ciertos animales sólo llega a constituirse como religión cuando los aspectos etológicos y ecológicos quedan subsumidos y reorganizados en estructuras específicamente antropológicas que exigen un lenguaje fonético desarrollado. Sólo cuando tiene lugar este proceso de «inversión antropológica» ciertos individuos animales se convierten en númenes personales y aparece la religión como institución cultural (intersubjetiva y objetiva). Pues bien, en este apartado argumentaremos que para que ciertos individuos animales (que son animales de la Zoología) se conviertan (emic) en númenes personales hace falta la composición de elementos «angulares» con elementos «circulares», hace falta que los aspectos «angulares» (etológicos y ecológicos), sin dejar de actuar, se reorganicen de un modo sui generis al componerse con contenidos «circulares». Por tanto, consideramos que para dar cuenta del surgimiento de las religiones del Paleolítico no es suficiente el «eje angular» sino que, en el caso más sencillo, esas religiones, en cuanto instituciones antropológicas, constituyen figuras «bidimensionales» en las que los rasgos «angulares» y «circulares» se determinan mutuamente.

En la tabla número uno tratamos de presentar de un modo sumario los componentes «angulares» y «circulares» presentes en los númenes personales de las religiones paleolíticas.

En la primera fila nos atenemos a la situación en la que los númenes tienen como correlato a un animal real: bisontes, osos, mamuts, rinocerontes, felinos. Esos animales reales existen con su morfología y sus rasgos conductuales, y también son reales las relaciones etológicas y ecológicas que tienen con grupos humanos. Éstos serían los componentes «angulares» que van a estar presentes en el «núcleo» de la religión. Ahora bien, para que el individuo animal se convierta en numen personal hace falta que estén presentes alguno o varios de los rasgos que recogemos en la columna de la derecha.

Tabla 1
Componentes «angulares» y «circulares» presentes en los númenes personales de las religiones del Paleolítico

	Componentes angulares	Componentes circulares
I Númenes con correlato en un animal real	Morfología del animal real Relaciones etológicas y ecológicas (caza, depredación, &c.) de grupos humanos con ciertos animales reales	Numen que entiende lo que los hombres le dicen (oración, plegaria, sacrificio) Numen con inteligencia igual a la humana o superior Numen con caracteres de personalidad parecidos a los humanos (astuto, obstinado, pendenciero, &c.) Numen con virtudes y defectos morales (bueno, dañino, desleal, mentiroso) y que dirige su conducta por normas morales
II Númenes sin correlato en un animal real	Númenes fantásticos teriomorfos construidos combinando rasgos de varios animales
	Númenes fantásticos construidos por combinación de rasgos morfológicos humanos y animales: teriántropos

Estos rasgos son los mismos que enumeramos cuando hablamos de los componentes mitológicos del núcleo de la religión: adjudicar a los animales capacidad verbal similar a la humana, adjudicarles más inteligencia de la que efectivamente tienen, adjudicarles caracteres de personalidad humanos y caracteres morales propios de personas y, por último, suponer que están sujetos a normas morales en su trato entre ellos y con los hombres. Todos estos rasgos son «circulares» porque están tomados de las relaciones entre las personas humanas (aunque aparezcan exagerados o transformados). Cuando están presentes, reorganizan las relaciones ecológicas y etológicas de un modo específicamente antropológico. Si todos ellos (u otros parecidos) están ausentes, deja de poder hablarse de religión y de númenes personales. Bisontes, osos, mamuts, rinocerontes, felinos, son los animales que aparecen pintados con mayor frecuencia en las cuevas paleolíticas, aunque no son los más frecuentes en el ecosistema. Esta circunstancia es compatible con la interpretación propuesta ya que, por muchas razones (morfología, conducta, &c.) no resulta gratuito suponer que son precisamente esos animales los que son más propicios para componerse con los rasgos circulares que acabamos de citar y convertirse así en númenes personales.

En la segunda fila, damos cabida a la situación en la que los númenes no tienen un correlato en un animal real. En primer lugar, está el caso de aquellos númenes que han sido construidos combinando rasgos de varios animales: son los númenes teriomorfos, que también tienen que tener características «circulares» si es que han de ser númenes personales y no simplemente animales fantásticos. En segundo lugar, consideramos el caso de los númenes que combinan características morfológicas animales y humanas, los teriántropos, en los que la composición de los ejes «angular» y «circular» es explícita. Los teriomorfos fantásticos y, sobre todo, los teriántropos, aparecen regularmente en el arte mueble y parietal del Paleolítico superior desde sus inicios en el Auriñaciense. Sin pretensión de ser exhaustivos, podemos citar algunos ejemplos significativos de teriántropos: la estatua de marfil de un hombre con cabeza de felino encontrada en el abrigo de Höhlenstein-Stadel (Alemania), con una antigüedad datada en 30.000 años, el famoso teriántropo de la cueva de Chauvet, mitad bisonte y mitad humano, de 31.000 años de antigüedad, el mamut con piernas humanas de Pech-Merle (Gravetiense), el «hechicero» de Gabillou, en la Dordoña francesa (Solutrense), el hombre con cabeza de pájaro de la «Escena del Pozo», en la cueva de Lascaux (Solutrense), los numerosos teriántropos grabados en la cueva de Los Casares (Guadalajara) del Auriñaciense o Solutrense (teriántropos peces, teriántropo nadador, teriántropos pájaros, teriántropo perro, teriántropos cabalgantes), y la multitud de teriántropos del «arte» parietal magdaleniense (Hornos de la Peña, Les Combarelles, Le Portel, Eastern Cape Province, Teyjat, Espélugues, los dos famosos «hechiceros» de Trois Frères, los teriántropos «orantes» de Altamira, la máscara zooantropomórfica de El Juyo), y del Aziliense (el teriántropo de Rocamadour, el teriántropo grabado en hueso de Mas d'Azil).

Aunque pueda parecer paradójico a primera vista, estos númenes teriántropos pueden considerarse una prueba indirecta de la interpretación hecha por Gustavo Bueno en El animal divino según la cual las pinturas parietales del Paleolítico no pueden explicarse solamente como mitos o magia de caza (como pretendieron el abate Breuil, Montespan o el Conde Begovien) sino que tienen un significado específicamente religioso. Como vemos, en los teriántropos los rasgos morfológicos animales y humanos aparecen compuestos de un modo explícito por lo que, si esa combinación tiene lugar en el ámbito pictórico de las morfologías, no parece gratuito suponer que las conductas animales y las praxis humanas (con sus aspectos morales, éticos, normativos, lingüísticos &c.) pudieran haber sido también combinadas, gracias a la potente herramienta del lenguaje fonético, de modo que esa composición de rasgos animales y humanos fuera imputada a los animales reales que se convertirían en los númenes de las primeras religiones. Los teriántropos serían así la prueba de que esos procesos combinatorios no son meras suposiciones sino que estaban teniendo lugar efectivamente. Otra confirmación la encontramos entre nuestros contemporáneos primitivos que frecuentemente adjudican a ciertos animales caracteres humanos (maldad, pereza, diligencia, elegancia, &c.).

Por último, las muestras de teriomorfos fantásticos, si bien son menos frecuentes (teriomorfos de Los Casares y Les Combarelles, osos con cabeza de lobo y cola de bisonte de Trois Frères, orantes pájaros de Altamira), también prueban que los rasgos de diferente procedencia son combinados en la pintura y en el arte mueble, lo que permite conjeturar que también se compusieron las conductas de diferentes animales.

En cualquier caso, si suponemos que el numen es, siempre, un numen construido (no como alucinación subjetiva psicológica sino como contenido de la cultura extrasomática), entonces la cuestión que se plantea es la de cuáles son los componentes esenciales de su constitución. La filosofía de la religión «angular» pone el núcleo de esa constitución en las relaciones etológicas entre grupos humanos y ciertos animales. Estas relaciones irían variando progresivamente hasta dar lugar, por «metábasis»{31}, a las relaciones entre los grupos humanos y los númenes personales, las relaciones que podríamos ya considerar características de la «religión primaria». Nuestra propuesta consiste en sustituir el modelo de la «metábasis» por el de la «catábasis»{32}, que exige la convergencia de varias líneas diferentes, a la hora de proponer un modelo sobre el origen de las religiones. Además, el modelo de la conexión «sinecoide» permite considerar la posibilidad (teórica, al menos) de que algunas de esas líneas convergentes puedan ser relativamente diferentes en los orígenes de religiones diferentes. Resulta muy arriesgado determinar de una vez por todas cuáles son los cursos mínimos que puedan diferenciarse en dicho proceso de «catábasis». Las relaciones etológicas con animales cumplirán, sin duda, una función constitutiva en la medida en que el animal es un foco efectivo de inteligencia y voluntad. Ahora bien, si es que el numen es un numen personal, será imprescindible un curso que proceda de allí donde la noción de persona se configura en el ejercicio, es decir, de la cultura «circular» extrasomática{33}. El animal se convertirá así en numen personal por un proceso de convergencia de contenidos «angulares» (etológicos, ecológicos) y «circulares» (capacidad verbal, moralidad, personalidad, &c.). El componente que, en todo caso, nos parece esencial (y base de la relación «sinecoide» a la que hacíamos referencia) en la reconstrucción del proceso de «catábasis» que conduce a las religiones prístinas es el de la cultura objetiva extrasomática, en particular el lenguaje fonético, aunque también la pintura, el arte mueble, la danza, y la música. Sería a través de esa cultura extrasomática simbólica como se abre paso la «catábasis» que compone en una identidad los cursos «angulares» y «circulares».

Nosotros consideramos muy improbable (por no decir imposible) que pueda haber religiones «circulares» puras en el Paleolítico. Ello es debido a que, aún en el caso en que un grupo humano tomara como númenes a otros sujetos humanos, probablemente sería a costa de adjudicarles algunos caracteres no humanos, que tendrían que ser caracteres animales, y entonces estaríamos de nuevo en un caso de composición de elementos «angulares» y «circulares», sólo que ahora el animal real de referencia sería un hombre desde el punto de vista etic. Cabría acaso una posibilidad puramente teórica límite en la que esa «numinización» de hombres reales consistiera sólo en una exageración de rasgos exclusivamente humanos, sin introducir ningún rasgo animal. En este caso habría contenidos mitológicos (los correspondientes a esos rasgos exagerados) pero no habría componentes angulares. Hacemos referencia a esta posibilidad límite como el geómetra habla de distancia cero o de triángulo birrectángulo, como situaciones degeneradas. Precisamente nuestra propuesta consiste en afirmar que los elementos «circulares» y «angulares» tienen que componerse entre sí para que pueda hablarse de religión en el Paleolítico: si consideramos sólo las relaciones «circulares» corremos el riesgo de que la filosofía de la religión se convierta en sociología de la religión pero, por la misma razón, si sólo tomamos en cuenta los aspectos «angulares», corremos el riesgo de que la filosofía de la religión sea sólo etología o ecología de la religión.

Así pues, nosotros nos oponemos a las teorías de la religión que ponen el núcleo de la religión en un solo eje, sea éste el circular o el angular (teorías unidimensionales). Si la religión supone relación de los sujetos humanos con otros sujetos operatorios, y si esa relación supone capacidad verbal y caracteres y normas morales en esos otros sujetos operatorios, entonces los númenes tienen que ser una composición de elementos «angulares» y «circulares». Las teorías circulares puras no habría que descartarlas por el hecho de que los hombres que toman a otros hombres como númenes no sean hombres o sean «hombres vulgares»{34}, porque la adoración o el culto a un animal, la conducta de ruego hacia un animal que hoy sabemos que no habla ni entiende, tiene tantos componentes falsos como la adoración o el culto a otro hombre y, entonces, los hombres del Paleolítico que ven en los animales cualidades humanas (númenes personales) también serían «hombres vulgares». La razón para descartar las teorías «circulares» puras es que son teorías «unidimensionales», lo mismo que las teorías exclusivamente «angulares». Las teorías puramente «angulares» no dan cuenta de por qué los númenes tienen caracteres humanos, por qué hablan, por qué se les puede hablar, por qué adquieren compromisos morales, por qué se atienen a normas, &c. Las teorías puramente «circulares» no dan cuenta de por qué esos hombres (etic) convertidos en númenes (emic) tienen caracteres que los alejan del propio grupo y los convierten en seres diferentes, en animales especiales.

3.2. Comentarios acerca de las diferencias entre los ejes del «espacio antropológico»

Los númenes de las religiones primitivas son sujetos corpóreos, finitos, que realizan operaciones, por eso se parecen poco al Dios incorpóreo del cristianismo o al Dios aristotélico, que es un Dios absorto, «pensamiento del pensamiento». Esos númenes prístinos tienen que estar construidos a partir de los sujetos operatorios que tenían a la vista los hombres del Paleolítico que no son otros que los animales. Ahora bien, estos animales que realizan operaciones son tanto animales no humanos como animales humanos.

Los ejes del «espacio antropológico», cuando se analizan desde categorías gnoseológicas del presente, pueden reorganizarse en dos grupos (ver nuestra tabla segunda). Por un lado los ejes «circular» y «angular», en los que se reconocen las operaciones de los sujetos animales (humanos y no humanos), son ejes que remiten a contextos operatorios «beta»{35} y en donde se da una co-determinación operatoria de unos sujetos por otros. De otro lado está el eje «radial», que podríamos coordinar con los contextos «alfa» operatorios{36}, en el que los sujetos humanos operan sobre cuerpos que no son ellos mismos operatorios, sobre cuerpos inanimados.

Esta proximidad de los ejes «circular» y «angular» (frente al «radial») es una de las causas por las que, en el registro etnográfico e histórico, es muy frecuente que se considere a ciertos primates en continuidad con los hombres o, al contrario, que se considere que ciertos grupos humanos caen del lado de los animales. Basten algunas muestras, sin querer agotar este abundante material etnográfico. Los oubi de Costa de Marfil llaman a los chimpancés «hombres feos» ya que, según su mitología, a los seres humanos se les obligó a trabajar, pero los chimpancés, que son más listos que los hombres, desobedecieron esa orden y fueron desterrados a la selva y despojados de su belleza. Está prohibido matarlos porque se les considera más inteligentes que a los humanos. Los guro (Costa de Marfil) los consideran antepasados directos, los baulé (Costa de Marfil) los llaman «queridos hermanos», los beté (Liberia) los consideran «hombres salvajes» y «hombres que volvieron de la selva», y los mende del Norte de Nueva Guinea se refieren a los chimpancés como «personas distintas». En las cosmologías de varias sociedades preestatales amazónicas las diferencias entre animales humanos y no humanos son sólo de grado: así, por ejemplo, entre los achuar y entre los makuna consideran la caza como una interacción social en la que tanto los hombre como los animales están regidos por códigos morales. En la región canadiense subártica los indios cree aplican las relaciones sociales y de parentesco a animales humanos y no humanos sin solución de continuidad, de modo que hay vínculos de filiación y de amistad entre unos y otros. En el siglo V-VI antes de Cristo, Herón el fenicio confundió a los chimpancés o a los gorilas con «gente cubierta de pelo». Según Jacob Bontius{37}, los malayos dicen que los orangutanes hablarían si quisieran, pero no lo hacen porque temen que, de hacerlo, se les obligaría a trabajar. De hecho el término malayo orang-után puede ser traducido por «vieja persona de la selva» o «ser razonable de los bosques». En 1699, Edward Tysson, en su Anatomía de un pigmeo, confundió a un chimpancé con un humano, y su descripción fue tomada por Linneo para su Homo troglodytes (Hombre de las cavernas).

Por otra parte, los ejemplos de humanos degradados de su condición son también abundantes. En general, las sociedades en las que hay canibalismo o esclavitud establecen una diferencia de naturaleza entre los del grupo propio y los de fuera. Sin llegar a ese extremo, hay muchas sociedades preestatales en las que se llama «hombres» a los de la cultura propia de modo que el resto son otra cosa: los indígenas de Borneo se llaman a sí mismos orange (hombres), baka los pigmeos del Camerún, oroma los galla de Abisinia (en general hay que pensar que los hombres de las sociedades preestatales no son relativistas culturales ni relativistas raciales). También es bien conocido que, en el propio imperio español, se planteó el problema de si los indios caribes americanos eran verdaderamente hombres o no.

Tabla 2
Los ejes del espacio antropológico clasificados según el contexto operatorio, y las «religiones primarias»

Ejes del espacio antropológico	Contextos operatorios	Desde el presente: reconocimiento de operaciones realmente existentes	Desde el punto de vista emic: interpretación de ciertos fenómenos como resultado de las operaciones de un sujeto corpóreo
Angular	BETA	Se reconocen las operaciones de ciertos animales	Interpretación de operaciones animales o humanas como producidas por númenes personales con correlato real o por seres fantásticos teriomorfos o teriántropos
Circular		Se reconocen las operaciones de otros sujetos humanos
Radial	ALFA	No se reconocen operaciones	Interpretación de fenómenos naturales (el rayo, el trueno, los vientos, el mar encolerizado, &c.) como producidos por un sujeto operatorio corpóreo oculto

Por último, no queremos dejar de comentar la última fila de nuestra segunda tabla. Desde el estado de las ciencias del presente, nosotros podemos hacernos una idea bastante precisa de cuáles son los cuerpos realmente operatorios y cuáles no, y por eso tenemos criterios efectivos para poder distinguir las relaciones «radiales» de las «angulares» y «circulares». Sin embargo, sabemos que en las sociedades preestatales es frecuente que se responsabilice a sujetos operatorios ocultos de ciertos fenómenos cuya etiología «radial» hoy conocemos: el relámpago, el trueno, el viento, el mar encolerizado, &c. Esos fenómenos son interpretados por los nativos de estas sociedades como indicios de la existencia de un sujeto operatorio (ver cuadro inferior derecho). Ahora bien, esos númenes operatorios ocultos están hechos a imagen y semejanza de los seres operatorios realmente existentes, que son los animales humanos y no humanos, y, si esos númenes ocultos están sujetos a normas y despliegan una praxis de tipo humano, entonces tienen también componentes específicamente «circulares». Desde este punto de vista no nos parece del todo imposible que pueda haber cierta «Teología causal» en el Paleolítico.

Si todas estas situaciones se valoran desde el presente, entonces podemos apreciar cómo, en el origen de las religiones paleolíticas, encontramos tanto la presencia de los animales reales como la relativa ignorancia y confusión propia de los pueblos primitivos: ignorancia de las situaciones etológicas etic, mezcla de contenidos «beta operatorios» animales y humanos (mezcla de conductas animales y praxis humanas), ignorancia de los procesos causales naturales «alfa operatorios» y aplicación de esquemas operatorios a contextos que hoy sabemos que no lo son. En concreto, cuando negamos que el hombre del Paleolítico pueda tener conciencia clara y distinta de la diferencia entre lo angular y lo circular (tal como la podemos tener nosotros desde el presente) lo que pretendemos es evitar la sustancialización de la idea de hombre y de los propios ejes del espacio antropológico, reconociendo que son esos ejes y ese hombre los que están, en ese momento, constituyéndose.

4. La verdad de las religiones: la verdad en sentido emic, la verdad en «sentido interno a la historia de las religiones» y la verdad «desde el presente»

En este apartado vamos a tratar de discutir el significado que puede tener la expresión «verdad de la religión» cuando se aplica a las religiones del Paleolítico. El objetivo es precisar en qué sentidos puede decirse que estas religiones son verdaderas y desde qué presupuestos puede afirmarse que no lo son. Para nuestra discusión tomaremos como marco general la clasificación de las diferentes modulaciones de la idea de verdad expuesta por Gustavo Bueno en su libro Televisión: apariencia y verdad{38}, e intentaremos desarrollar esa clasificación en las direcciones que sean significativas para nuestro propósito. Discutiremos hasta qué punto podemos hablar de una verdad propia de la religión, si reconocemos que la relación de los grupos humanos con ciertos animales del Paleolítico, además de ser una relación etológica y ecológica real, tiene componentes míticos, tal como hemos intentado probar en la primera parte de esta conferencia. Finalmente, expondremos de un modo muy sumario las consecuencias que nuestras consideraciones tienen a la hora de tratar del «curso» de las religiones.

4.1. Modulaciones de la idea de verdad que no son pertinentes para nuestro análisis

De las once modulaciones de la idea de verdad que distingue Gustavo Bueno, las modulaciones personales parecen, en principio, las candidatas más claras para aplicarse a las religiones del Paleolítico. Por ejemplo, puede fácilmente argumentarse que esas religiones son verdaderas en un sentido «dialógico» (por consenso o por acuerdo, modulaciones 8 y 9), o en un sentido normativo, coactivo (modulación 10). Más difícil nos parece que se pueda aplicar la modulación séptima (verdad soteriológica) a la fase de las religiones «primarias». Ahora bien, estas modulaciones personales de la idea de verdad no nos permiten discriminar las religiones «primarias» frente al resto ya que también son aplicables a las otras dos grandes fases de la religión. Por tanto, no creemos que estos sean los sentidos utilizados por Gustavo Bueno cuando afirma la verdad de las religiones «primarias» frente al delirio mitológico «secundario» y la impiedad «terciaria».

La modulación quinta, la verdad lógico material, quizás podría servir para considerar la verdad de las religiones en un sentido Histórico que podríamos llamar «trascendental». Estamos ahora hablando de la Historia con mayúsculas, la Historia como disciplina científica{39}, pero ya sabemos que esa Historia es una ciencia problemática que, en algunos de sus tramos, se da en continuidad con la racionalidad filosófica, con la filosofía de la historia, lo cual implicaría interpretar, en el mejor de los casos, que en la filosofía se puede dar de algún modo (por degradado que sea) esa verdad lógico material. En este sentido «Histórico trascendental», vamos a referirnos a la posibilidad de considerar la verdad de las religiones como contenidos necesarios de la Historia, como si fuesen «falsedades» históricamente necesarias (y, por tanto, en ese sentido Histórico, «verdaderas»). Desde este punto de vista, los contenidos falsos presentes en las religiones, en la magia y en los mitos de las sociedades paleolíticas, serían trascendentales en cuanto constitutivos, en su curso y con sus rectificaciones, del proceso que conduce a la aparición del hombre moderno. Por eso, esas instituciones culturales no podrían ser despachadas, sin más, como simples alucinaciones psicológicas o farmacológicas. Utilizando este criterio, una religión sería «verdadera» si es la religión propia de su tiempo, y sería «falsa» si es una religión arcaica en ese tiempo, si es una religión de una fase anterior (por ejemplo, una religión «primaria» que exista como supervivencia o «refluencia» en la fase «terciaria»). Pero, en esta acepción de verdad Histórica trascendental, también ocurriría que las religiones de las tres fases serían verdaderas pues son todas necesarias como fases previas a la constitución de la etología y de la biología científicas y a la constitución de la filosofía materialista del presente{40}.

4.2. Modulaciones de la idea de verdad que consideramos pertinentes: la verdad emic, la verdad «desde el presente» y la verdad «en sentido histórico interno».

Las modulaciones de la idea de verdad que consideramos pertinentes para nuestro propósito serán aquellas que nos permitan discutir y entender por qué las religiones de la fase «primaria» pueden considerarse verdaderas mientras que las religiones «secundarias» y «terciarias» no lo son. Para ello contemplaremos tres variedades de la idea de verdad: la verdad en sentido emic, la verdad «desde el presente» y la verdad «en sentido histórico interno» (según una perspectiva «analéptica»). Las dos primeras las exponemos con el objeto de establecer una comparación con la tercera.

La verdad en sentido emic nos pone muy cerca de la primera modulación de verdad distinguida por Gustavo Bueno, la verdad de apercepción, la verdad de la cosa (el animal real en las religiones del Paleolítico) tal como se le presenta a los sujetos de un grupo (ya que lo emic no lo interpretamos como interno al sujeto sino como interno al grupo). La verdad se dibuja frente a la alucinación, la ilusión subjetiva o la pseudo-percepción. Los grupos humanos del Paleolítico saben que los animales reales no son alucinaciones y se representan algunos de ellos como númenes personales (que tienen capacidad verbal, que son portadores de valores morales y de rasgos de personalidad humanos, &c.), componiendo características animales y humanas. A partir del Neolítico, con la domesticación de algunos animales, el sometimiento de otros y la extinción de parte de la megafauna, los grupos humanos dejan de ver a los animales como númenes, y el correlato real de los nuevos númenes se aleja a un lugar inaccesible (al cielo estrellado, al Olimpo, &c.), aun cuando muchos rasgos de las morfologías animales sigan presentes mostrando la génesis «primaria» de las religiones. Diríamos que en esta fase, si nos atenemos al punto de vista emic, aunque no puedan percibirse directamente los númenes, sin embargo, se cree percibir como reales los resultados de sus operaciones. Por último, en las religiones monoteístas filosóficas de la fase «terciaria» se construye un dios sin ningún correlato real, alejado del mundo, un dios sin morfología, completamente abstracto, el «dios de los filósofos», un dios al que ya no se puede rezar y que pone a las religiones al borde de su desaparición como tales. Desde el punto de vista emic, la verdad de estas religiones aparece como «verdad revelada» aunque sólo puede entenderse (etic) cuando se la considera dialécticamente como una rectificación del delirio politeísta «secundario».

A diferencia de la verdad emic, nuestra propuesta, en las consideraciones que llevamos haciendo en esta conferencia, consiste en evaluar la verdad de las religiones desde el presente (desde un punto de vista «metaléptico»

Fotos

aqui hay unas cuantas fotos que se tomarón la pasada clase de fotografía

Sobre Kant y teoria...

Pues el amable compañero Eduardo, nos hizo el gran favor de pasarnos estas versiones en pdf, del libro de Kant que debemos leer para la clase de teoria, entonces si quieren ahorrarse una buena lanita, descarguen el libro desde esta misma pagina. Disfrutenlo! (creo...)


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